Hayati Bice Kütübhanesi Kitab okumuyorsanız, tartışmayalım !…
| Divân-ı Hikmet: Etik Bağlamında Bir Değerlendirme (*)
YESEVÎ HİKMETLERİNDE ETİK KAVRAMLAR
Erdem ile ilgili konular ve bu alanda oluşturulan kavramlar, Sokrates (M.Ö.469-399), Platon (M.Ö. 428-347) ve özellikle ahlâk felsefesinin kurucusu olduğu kabul edilen Aristoteles’den (M.Ö. 384-322) bu yana etik disiplinlerinin en temel konularından birisi olarak değerlendirilmektedir (Yaran, 2007, s:26). Bu kavramların Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet eserinde bulunup bulunmadığı, bulunuyorlarsa nasıl ele alındıkları bu çalışmanın asıl konusunu oluşturmaktadır. Bir nesne, eşya veya düşüncenin zihindeki tasarımı; soyut düşünme faaliyetinde kullanılan ve belli bir derecede somut veya soyut tanımlama, düşünüş ya da yorumlama kavram olarak adlandırılır. Etimolojik olarak yakalamak ve içermek anlamlarını taşıyan kavramak kökünden türetilmiştir ve sonuçta “kavranılmış olan”ı dile getirir. Kavram felsefede farklı tanım ya da olguların ortak özelliklerini kapsayan ve benzerlik durumuna göre ortak biri isimlendirme ile tanımlayan genel tasarım, mefhum karşılığı olarak kullanılır. Kavram deyimini belirli ve dar bir anlamda kullanmak şartıyla, her felsefenin, her dünya görüşünün bir kavramlar dizgesi olduğu söylenebilir (Hançerlioğlu, 2003, s:247-249). Bedia Akarsu ise kavramı, “nesnelerin ya da olayların ortak özelliklerini kaplayan ve bir ortak ad altında toplayan genel tasarım; tek bir nesnenin (bireysel kavram) ya da bir nesneler sınıfının (genel kavram) özünü belirleyen, birbirleriyle bağlantılı niteliklerin ya da özel belirtilerin (özelliklerin) bir sözcükte düşünülmüş olan bileşimi” olarak tanımlamıştır (Akarsu,1984, s:107). Etik erdemleri olarak gösterilen nitelikler arasında adalet, dostluk, dengeli olma, ölçülülük, düşüncelilik, ağırbaşlılık, edep, cömertlik, cesaret, yüksek ruhluluk, şan-şeref isteği, onur duygusu yer alır (Gökberk, 2000, s:73). Bu erdem nitelikleri yanında etik davranışın gerektirdiği (Alpınar, 2011, s:65) iyilik, yararlılık, zarar vermeme, rıza, mahremiyet, özerklik yanında özgürlük, niyet, irade, doğruluk, bilgiye değer verme, sorumluluk gibi kavramlara da değinilecektir. Eylemde bulunan özne üzerinde yoğunlaşan erdem etiğinin kavramları ile benzerlik taşıyan bu konular ele alınırken erdem etiğinin başlıca ve öncü temsilcileri sayılan (Oğuz, 2001, s:18) Platon ve öğrencisi Aristoteles’in görüşleri de gündeme gelecektir. Divân-ı Hikmet’teki kavramlar ele alınırken önce hikmetlerdeki bağlamlarını gösteren bulgular sunulacak, tartışma bölümünde ise kavramların antik felsefeden bugüne kadar uzanan seyri söz konusu edilecektir. 1. Bulgular: Çalışmamızda öncelikle Yesevî’nin Divân-ı Hikmet eserindeki kavramlar belirlenerek sınıflandırılmıştır. Altmışın üzerinde kavram belirlendikten sonra sadece etik ile ilgili kavramların analizi planlandığından konu ile ilgili olduğu düşünülenler seçilmiş ve eserde söz ediliş sıklığına göre listelenmişlerdir (Tablo 1). Tablo: Divân-ı Hikmet’teki Etik İle İlgili Kavramların Sıklık Tasnifi
Bu listede İslam ahlak felsefesinin kavramları olarak aşk ve muhabbet başta olmak üzere şevk, zevk gibi sevgi eksenli kavramlar; iyilik, yararlılık, adalet, akıl ve tefekkür, bilime değer vermek, cehaleti gidermek, kişilerin sırlarını yaymamak, merhamet, cömertlik, kanaat, tevekkül, fakr, tevâzu, başkasını kendine tercih etme, sabır, şükür gibi sahibini erdemli insan olarak yüceltecek olumlu nitelikteki kavramlar yer almaktadır (Uyanık ve Akyol, 2018, s:97). İnsanların olumsuz özelliklerini terbiye etmeyi hedefleyen ve cehalet, insanlara zarar verici olmak, açgözlülük, hırs, riyâ, kibir, kendini beğenmişlik gibi olumsuz kişilik özelliklerinin yerildiği, etik kapsamında değerlendirilebilecek hikmetlerin de hayli önemli bir hacme ulaştığı görülmektedir. Konuların daha iyi anlaşılması için ikili/karşıt kavramsal çerçevede yapılan değerlendirmeler Aristoteles’den günümüze felsefî metinlerde rastlanılan bir tarzdır (Gökberk, 2000, s:74). Yesevî hikmetlerinde de kavramların olumlu/olumsuz yönleriyle ikili değerlendirmelerle işlediği görülür. Birkaç örnek vermek gerekirse iyi/kötü, yararlı/zararlı, bilgi/cehalet, cömert/cimri, kanaat/açgözlülük, doğru/yalancı bu ikili kullanımlardandır. Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmet’inde İslâm ve dinin tasavvufî yorumu konusunda bu kavramlara yer verirken -tahmin edilebileceği gibi- genelde İslam dininin teorik kurallarını ve özelde ise dinin tasavvufî yorumunu referans almıştır. Hikmetlerdeki iyi/kötü, yararlı/zararlı, doğru/eğri, gerçek/sahte kullanımları başta olmak üzere bütün kavramlara atıfta bulunulurken referans olarak gösterilebilecek bir Tanrı ayeti ya da Peygamber sözü (=Hadis) vardır.[5] Sevgi eksenli etik yaklaşımlarda Tanrı’ya atıfta bulunularak dinî referansların kullanılması görülebilen bir durumdur (Frankena, 2007, s:110). Alıntılanan hikmetleri okurken Ahmed Yesevî’nin insanlara seslenirken çoğunlukla “ben söylemi”ni tercih etttiğini göz önünde bulundurmak gerekir. En olumsuz kavramlardan eleştirel bir dille söz ederken bile ‘sanki kendisine söylüyor’muş gibi yapması Yesevî’nin asırlardır muhatabı olan insanların gönlüne girmekte neden başarılı olduğunun kanıtı olarak değerlendirilebilir. Oğuz’un “etkili iletişim kuramında bir gereksinmemizi engelleyen ve bizce kabul edilemez bulunan davranışları birinci tekil şahıs kipi kullanarak iletme” olarak tanımladığı “ben dili” kullanımı hikmetlerde sıklıkla karşımıza çıkar. Yesevî hikmetlerinde “ben dili” kullanımı daha çok, davranış gerçekleşmeden yapılan uyarı şeklindedir (Arda ve ark., 1999, s:29). Yesevî hikmetlerinden etik ile ilgili kavramları sunarken pek çok kıtaya atıfta bulunmamız gerekecektir, ancak ilgili hikmetlerin tamamını buraya aktarmak çalışmamızın hacmini zorlayacaktır. Bu nedenle her kavram için temsil niteliğini haiz sadece birkaç örnek kıtanın sunulması ile yetinilecektir. Divân-ı Hikmet’teki etik ile ilgili kavramların en önemlilerinin ikili/karşıt kullanımlarını hikmetlerden bazı örneklerle gösterelim.[6] 2. İyi / Kötü İyi sözcüğü yararlı ve uygun olan anlamında geniş bir kullanım alanı bulan ve tüm uyarlı davranışları belirleyen, ahlâkın temel kavramlarındandır. İyi kavramı “kötü” ile karşıttır. Kötü dışlanması gerekeni ifade ederken iyi benimsenmesi isteneni gösterir (Timuçin, 2004, s:301). Kötü sözcüğü ise kendisine veya bir başkasına zarar verebilme potansiyeli olan eyleme işaret eder ve insan veya herhangi bir varlığa zarar veren davranış anlamında kullanılır (Timuçin, 2004, s:334). Yesevî hikmetlerinde iyilik ve kötülüğün savaşı, iyilerle kötülerin kıyaslanması sıklıkla yer verilen temalardır. İyi kavramını işleyen Yesevî’nin bazı kategorizasyonlar yaptığı görülür: a-Teorik çerçevede salt iyilik (iyilik) HİKMET-40 Duaları kabul edilen, icâbetli Muhammed; Kötülüğe iyilik, kerâmetli Muhammed.
MÜNÂCAT Nasihatlar eyler yaşlı ve gence; Kendisi ayırd etmeden iyiyi-kötüyü.
b-İnsanların iyiliği (İyiler) HİKMET-1 Altmış üçe yaşım ulaştı, geçtim gâfil; Hak emrini sıkı tutmadım, kendim câhil; Oruç-namaz bırakıp oldum ergin; Kötüyü izleyip iyilerden geçtim işte.
HİKMET-200 Âdemoğlu ölesi, yer altına giresi, Kim iyidir kim kötü, orada malum olası.
c-İnsanlara seslenirken kullanılan dilin iyiliği (İyi söz) HİKMET-86 Hem zaman âhir oldu, hayâ gitti; Rasûlullah’ın vadeleri yakın yetti, Seçkin kulları iyi söze kulak tuttu; Kötü kullar günden güne beter dostlar.
d-İzlenilen yolun iyiliği (İyi yol) HİKMET-18 İyi yollardan sapıp kötü yola savuşan, “Önderim” deyip şeytan eteğine yapışan, Şeytana “pîrim” deyip sabah akşam görüşen; Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.
Bu hikmette “şeytan” imgesi dinsel bir gönderme ile kötülüğün önderi olarak tanımlanmakta ve doğru yoldan saptıran bir figür olarak sunulmaktadır.
HİKMET-169 Molla olup, mânâ okuyup, kitap dese, Yolu bulup, kötü yoldan iyiye dönse, Pîr eteğini muhkem tutup hizmet etse, Taatlı kul olsa hüsrana uğramaz, dostlar.
e-Yapılan eylemin iyiliği (İyi iş) HİKMET-7 Gözümü yumup tâ açınca erişti altmış, Bel bağlayıp eylemedim bir iyi iş, Gece gündüz gamsız yürüdüm ben, yaz ve kış; Bir ve Var’ım, cemâlini görür müyüm?
HİKMET-253 Zâhirimi görüb derler olgun kişi, Bâtınımı bilmeden derler iyi işi, Dünya içre yok benim gibi kötü kişi, Baştan-ayak eylediğim işler virâneler.
Bu kullanımlarda iyilik karşıtı olarak kötülük, iyi yol karşıtı kötü vb. kavramların birlikte kullanıldığı hemen dikkati çeker. Kötülük kavramı da benzer bağlamları ile bazı hikmetlerde işlenir: a-Teorik çerçevede salt kötülük HİKMET-223 Bu dünyâda kötünün kötülüğü bellidir, Yalancı pir onundur, mürîdleri zavallıdır. Öyle şeyhin önünde türlü-türlü âdemler, Birisi koyup, birisi önüne hem varmaktadır.
b-İnsanların kötülüğü (Kötüler) HİKMET-226 Uygun demdir, sıdkın ile eyle sohbet, Kötülerden kaç, iyilerle eyle ülfet, Çok ağlayıp, gece-gündüz çek riyâzet, Riyâzetin potasında yansam mı ki?
c-İnsanlara seslenirken kullanılan dilin kötülüğü (Kötü söz) HİKMET-150 Kötü sözden bu dilimi şimdi tutsam, Eğri yola girenleri silkeleyip-eleştirsem. Namaz kılıp, riyâzette belim büksem, Belim bükmeden ölüp gitsem, neylerim ben?
d-İzlenilen yolun kötülüğü (Kötü yol) HİKMET-150 Tevbe eylesem, Pîr-i muğan çeker mi ki? Günden-güne taatlarım artar mı ki? Nefsim benim kötü yoldan döner mi ki, Döndürmeden ölüp gitsem, neylerim ben?
HİKMET-240 Bel bağlama kötü yola âşık isen, Rüsvâ olasın buradan kaçıp, orada varsan, Âsî kılmaz yığdığın malına bakıp görsen, Kötülerin öz cinsi ile sohbeti var.
HİKMET-254 Asi nefsim kötü yoldan döner mi ki? Hasret ile gaflet şafağı atar mı ki? Bütün nâdan bu dünyadan geçer mi ki? Şafak atmadan ölüp gitsem, ne yapayım ben?
e-Yapılan eylemin kötülüğü (Kötü iş) HİKMET-26 Vâh ne yazık mahşer günü zâhir olsa, Rabbim Zâtı hakem olup nâzır olsa, Kötü işlerimi işlediğim hâzır olsa, Ne yüz ile Hazret’ine varayım işte. 3. Yararlı/Zararlı Yararlı kavramı, değeri kendisinden değil bir hedefin gerçekleştirilmesinde etkin bir araç olmasından ileri gelen, insan için gerekli olan, hayatı kolaylaştıran ya da insanlara mutluluk veren ve insani gereksinimleri karşılayan herşeydir. Karşıtı olan zararlı kavramı ise hayatı zorlaştırıp sonuçta insanlara ve/veya diğer varlıklara acı ve ızdırap veren her şeyi kapsar (Timuçin, 2004, s:503). Yesevî hikmetlerinde yararlı olmak, insanlara zarar verici eylemlerden kaçınılması öğütlenirken hem dünyevî işler hem de ahiretle ilgili hedefler gözetilmiştir. Yesevî’nin hikmetlerinde sıklıkla vurguladığı gibi ibadetlerle Tanrı hoşnudluğunu kazanma sonucu itibarıyla değerli bir eylemdir. Hikmetlerdeki ibâdet çok sık rastlanılan kavramının bilinen yaygın şekliyle namaz, oruç gibi ritüeller ile sınırlı olmayıp hayatın bütün sahalarına, kişinin bütün eylemlerine yayılan bir davranış tarzı olduğunu bilmek gerekir. Dünyada insanlara yararlı olup zarar verici işlerden kaçınarak hayatını ibâdet haline getirenlerin ödülü, -ancak ve ancak ahiret hayatında- ulaşacakları bitimsiz mutluluk mertebesidir. Hikmetlerde görülen şevk ve zevk kavramları da bu bağlamda Tanrı’nın iyi bir kulu olma duygusunun kişide oluşturduğu teşvik ve hoşnudluğu ifade eder.
HİKMET-1 Nerde görsen gönlü kırık, merhem ol sen, Öyle mazlum yolda kalsa, yoldaşı ol sen, Mahşer günü Tanrı’ya yakın ol sen, Ben-benlik güden kişilerden kaçtım işte.
HİKMET-251 Ölüp varsan, kabre malın ele girmez, Mal acısını görürsün, bil ki şüphesiz, Yoksula aş versen haramdan, fayda olmaz, Kabirde yalnız yatmaz mısın ey zâlim?
HİKMET-82 Tanrı’ya yanıp mü’min olsan, ibâdet eyle, İbâdet eyleyen Tanrı cemâlini görür dostlar. Yüz bin belâ başa düşse, inleme, Ondan sonra aşk sırrını bilir dostlar. Etiğin yararlılıkla beraber ele alınması gereken önemli bir ilkesi de, zarar vermeme kuralıdır (Arda ve Şahinoğlu, 1995, s:330). Yesevî hikmetlerinde de insanlara zarar verecek eylemlerden kaçınılması önerilir: HİKMET-1 Sünnet imiş, kâfir de olsa, verme zarar, Gönlü katı, gönül inciticiden Tanrı şikâyetçi, Tanrı şâhid, öyle kula cehennem hâzır, Âriflerden işitip bu sözü, söyledim işte.
HİKMET-130 Muhabbetin sokağını gezen ârif, İyi bilir sâdıkların belirtisini, İradeden ellerine kalkan alıp, Def eyler zararlının tehlikesini. 4. Adalet/Zulüm Adalet kelime olarak denge demektir; davranışlarında adaleti gözeten kişi ise âdil olarak adlandırılır. Adalet, insanların vicdanlarından kaynaklanan nesnel bir ilkedir. Hukukun nihai hedefi adaleti sağlamaktır. Bu yönüyle, hukuk adaletin aracıdır (Özden, 2007, s:127). İnsanın, üzerine düşen görevleri hakkını vererek ifa etmesi ve muhatabı olan herkesin hakkını gözeterek dengeyi sağlaması adalet ile mümkün olur. Ancak adaletin sağlanabilmesi için insanın kendi nefsi hakkında bilgi sahibi olması yanında muhatabı olan insanları da iyi tanıması gerekir (Cevizci, 2002, s:42). Ahmed Yesevî hikmetlerinde adalet kavramının en fazla kullanıldığı hikmet, adaleti ile tarihe mal olmuş, ikinci halife Hz. Ömer’in adalet timsâli oluşunu överek anlatan 43. hikmettir.
HİKMET-43 İkincisi dost olan adâletli Ömer’dir. Müminlikte dost olan adâletli Ömer’dir.
Çıra olup sönmeyen, din yolundan dönmeyen, Haksız işi eylemeyen adâletli Ömer’dir.
Kul Hoca Ahmed eyle yâd, beyân eyle aczini, Belki şâd eyler ruhu, adâletli Ömer’dir. Yesevî’nin adalet ile ilgili anlatımları tamamen dinsel göndermeler içerir. Âdil bir yargıç verdiği kararlarla ahiret hayatında cenneti kazanacaktır. Ancak dünyada mutlak adalet tecellisinin gerçekleşmeyeceği, ilahi adaletin bunun için gerekli ve var olduğu hikmetlerde üstü kapalı bir şekilde dile getirilmiştir. Adaletin tam olarak sağlanacağı kıyâmet günü anlatılırken kullanılan mizan kurulması, insanların eylemlerinin tartıya çıkarılması ve herkesin hakkının teslim edilmesi de hikmetlerde adaletle ilgili atıflar olarak değerlendirilmelidir. HİKMET-104 Hoş devlettir velîlikte önder olsa, Âdil olup bir mümini yargıç eylese, O yargıç bütün halkı râzı eylese, Razılıktan cennet evini alır olmalı.
HİKMET-89 Dünyâ ehli halkımızda cömertlik yok, Padişahlarda vezirlerde adâlet yok, Dervişlerin duasında kabul edilme yok, Türlü belâ halk üstüne yağdı dostlar.
HİKMET-103 Muhabbetin şevki ile yâr iste, Oruç, namaz Tanrı’nın emri olur. Mahşer yerinde adâleti ile sorar olsa, Âşıkların sadece Tanrı’ya arzı olur. Adaletin karşıtı kavramı olan zulüm Arapça bir sözcük olup bir şeyi kendine ait olmayan bir yere koymak anlamına gelir (Cebecioğlu, 2004, s:733). Hikmetlerde, özneleştirilerek zalim şeklinde kullanıldığı görülmektedir. Yesevî hikmetlerinde zulüm ya yönetici konumundaki insanlar, ya da tasavvufî olarak kendi nefsini terbiye etmek yolundaki sufinin bizatihi kendisi kastedilerek kullanılmaktadır. HİKMET-1 Gönlüm katı, dilim acı, özüm zâlim; Kur’an okuyup amel kılmıyor sahte âlim, Garîb cânımı harcayayım, yoktur malım, Hak’tan korkup ateşe düşmeden piştim işte.
HİKMET-11 Zâlimlerde had ne ola, bizde günâh, Dervişlerin huyu kötü, geçmez dua, O nedenle sultan kılar, bize cefa, Âyet hadis anlamından söyledim işte.
Zâlim eğer cefa eylese “Allah” de, Elini açıp dua eyleyip boyun sun, Hak yardımına yetişmez endişe eyle, Hak’dan işitip bu sözleri söyledim işte.
“Zâlimleri şikâyet etme, zâlim kendin, Huyun riyâ, etki etmez halka sözün, Dünyâ malını dolu verdim doymaz gözün, Harîsleri tamu içine saldım işte.”
HİKMET-29 Âhir zaman olmuştur, sultan zâlim olmuştur, Haram, şübhe dolmuştur, şaşkın olur Hoca Ahmed.
HİKMET-53 Zâlim olup zulmeden, yetim gönlünü ağrıtan, Kara yüzlü mahşerde, kolunu arkada gördüm.
HİKMET-89 Âhirzaman bilginleri zâlim oldu, Hoşgeldin deyiciler bilgin oldu, Doğru söyleyen dervişlere düşman oldu, Nasıl kötü zamanlar oldu dostlar.
HİKMET-192 Şeyhim diye zâlimlere hizmet kıldın, Göz yumarak değerli eyleyip izzet kıldın, Nimet versecânın ile hürmet kıldın, Câhil olup zâlim sıfat olmaz mısın?
HİKMET-232 Âlimler haram yerler, âlimlerden din gider, Zâlimler güçlü olur, mü’minleri vurgusu. Hâkimler zâlim olur, mü’minler malın alır Ölüp malları kalır, orada Tanrı’nın sorgusu. 5. Bilgi/ Cehalet Türkçedeki bilim kavramının karşılığı olarak hikmetlerde kullanılan ilim, bilgi ve bilmek manasına gelen Arapça bir kelimedir. Herhangi bir eğitim sürecini tamamlayıp ilim edinen kişiye ise bilgin (=âlim) denir. Kelime olarak ilim, “bir şeyin hakikat ve mahiyetini kavrayıp idrak etmek” demektir. Yesevî hikmetlerinde en sık vurgulanan kavramlardan birisi genel anlamıyla ilimdir. İlim ve âlimden söz edilen hikmet kıtalarının sayısı yetmiş birdir. Ahmed Yesevî, ilim ve âlim, ilmin nitelikleri, âlimlerin özellikleri üzerinde durur. İlim sahibi âlimlerin toplumlar için bir nimet olduğunu, ilimsiz mürşidlik yapmaya kalkmanın yaya yerleştirmeden ok atanın hali kadar gülünç olacağını söyler. Yesevî hikmetlerinde bilimi ve bilginleri öven; cehaleti ve cahilleri yeren hikmetler önemli bir yer tutar: HİKMET-171 Âlimi tut izzet, eyle ikram, Âlimi Kur’an içre över, dostlar. Âlimler açar cümle müşkülatı, Câhiller cehlini kim döker, dostlar.
Olmasa âlim, ahali neye yarar, Kılmaz idi yer ve gök, âlim bakar. Kılmışı için âlim günâh görür, Gök tarafına aşmaz yerde durur, dostlar. Yesevî hikmetlerinde bilgi, bilgili olmak övülürken bilgisizlik, cehalet kınanır. Divân-ı Hikmet’te en sık kullanılan kavramlardan bilgi ve bilginlerin yüceltilmesi, dönemin koşulları dikkate alındığında son derece değerlidir. Bilim sahiplerine değer verilmemesi halinde meydanın cahillere kalması kaçınılmazdır; bu ise toplum için manevî bir felâketten başka bir şey değildir. Hikmetlerde ilim ve âlimlere övgü yanında akıl ve aklını kullanabilen akıllı (âkil) bilge kişiler de övülür. HİKMET-49 Âhir zaman yaklaşsa akıl gider, Âdemoğlu birbirini tutup yer, Dünyâ için imanını dinini satar, Akıllılara bu sözleri diyesim gelir.
HİKMET-54 Hakk’a âşık olup dedi Kul Hoca Ahmed; Sıdkı ile işitene yüzbin rahmet; Dua eyleyim, görmeyeler sıkıntı, zahmet; Akıllı isen, bir söz ile tamam eyledim.
HİKMET-11 ‘Ene’l-Hakk’ın anlamını bilmez nâdan, Ârif gerek bu yollarda, mertler denizi, Akıllı kullar Tanrı yâdına “sevgili” dedi, Cândan geçip Sevgili’yi sevdim işte.
Yesevî hikmetlerinde bilim zahir (maddî) ve batın (manevî) bilgisi olarak ikili bir tasnifle işlenir. HİKMET-94 Hû halkası kuruldu, ey dervîşler, geliniz; Hak sofrası yayıldı, ondan pay alınız. Zâhir ilmini okuyarak, hâl ilmine ulaşarak, Yokluk içine batarak varlıklardan alınız. İlim yanında bilgiyle ilgili bir kavram olarak irfan kavramı da hikmetlerde oldukça fazla yerde işlenmiştir. İrfan olguların arkaplanında nasıl bir işleyiş olduğundan haberdar olmak anlamındadır ve bu yeteneğe sahip olanlar ârif adına hak kazanır: HİKMET-4 Otuz dörtte âlim olup ârif oldum; “Hikmet söyle!” dedi Rabbim, söyler oldum; Kırklar ile şarâb içtim, yoldaş oldum; İç ve dışım Tanrı nûruyla doldu dostlar. Yesevî zahirî ve batınî bilgiye sahip insanları kıyaslayıp batın bilgisinden habersiz olan ulemayı (bilginleri) kınar. Zahir ilmi ile batın ilmi; zahir uleması ile batın uleması arasındaki farklar ve çelişkiler Divân-ı Hikmet’in temel konularındandır. HİKMET-83 Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez, Çoğu âyetin anlamını asla bilmez, Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz, Âlim değil câhildir dostlarım ey.
HİKMET-169 İlimsiz insan irşad yapsa kılsa, ilgi görmez, Nazik yoldur, ilimsiz asla bilse olmaz. Ey dostlarım, mürşid olmak kolay değil, Rehber diye din yolunda yürüyün, dostlar.
İlimsiz mürşidlik iddia etmek olmaz, Asa olmadan karanlıkta yürümek olmaz, Âma olsa, çukur yeri görmek olmaz, Kuyu içre düşen emin kalmaz, dostlar. Yesevî hikmetlerinde bilgi sahibi olmak yanısıra bildiğini eyleme dönüştürme gereği de dile getirilir. Bildiğini eyleme dönüştürmeyen kişi olsa olsa sahte bir bilgindir. HİKMET-58 Kul Hoca Ahmed “Allah” de, özünü bil, Özünü bilince ilmin ile amel kıl, Büyük küçük dostlarından özür eyle, Sen bilmezken senden hata geçti olmalı.
HİKMET-1 Gönlüm katı, dilim acı, özüm zâlim; Kur’an okuyup amel kılmıyor sahte âlim, Garîb cânımı harcayayım, yoktur malım, Hak’tan korkup ateşe düşmeden piştim işte. HİKMET-71 Amel işlemeyip “zâhir” ilminde kalanlar, Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü. Cehalet, bilgisizlik, bozgunculuk gibi anlamlarına karşılık olarak kullanılan bir kelimedir. Hikmetlerde bilgi ve hikmete sahip kişilerin zıddı anlamında kullanılmıştır. Yesevî’ye göre cehaletin aslı dünyanın geçici bir hayat mekânı olduğunun farkına varamamaktır. Câhil kelimesi ile aralarında önemli bir nüans bulunan Nâdan kelimesine ise bilgiye erişim imkânı olduğu -bazen de bilgiye ulaştığı- halde ısrarla yanlışında direnen kişileri anlatnmak üzere yer verilmiştir. HİKMET-1 Altmış üçe yaşım ulaştı, geçtim gâfil; Tanrı emrini sıkı tutmadım, kendim câhil; Oruç-namaz kazaya bırakıp oldum ergin; Kötüyü izleyip iyilerden geçtim işte.
HİKMET-30 Kötü dünyâya gönül verip ergin oldum, Gaflet ile vâh ne yazık câhil kaldım, Bu dünyânın geçiciliğini şimdi bildim. Ey Allah’ım affeyle benim günâhımı.
HİKMET-174 Tanrı kokusunu alan burada durmaz, Câhil kullar özünü görür, ayıbını görmez. İnsanoğlu âşıklıkta dem vuramaz, Âşık olup, dîdâr görün, dostlarım ey.
HİKMET-201 Ey gâfil, nâdan ile ülfet olma, Nâdanların sohbetine özünü vurma, Hak kahrından korkup ağla asla gülme, Kul Hoca Ahmed âşıklar gibi nasib versin. Yesevî, cehâletin kötülüğünü anlatırken de “ben dili”ni etkili bir şekilde kullanır: HİKMET-13 Kul Hoca Ahmed, öğüt verici olsan, kendine ol; Âşık olsan, candan geçip bir kerecik öl, Nâdanlara desen, sözünü eylemez kabul; Muhkem olup yer altına girdim işte.
HİKMET-60 Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen, Herkes buğday el tutmayan samanı sen, Yoldan sapan günâhkârların nâdanı sen, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.
Yesevî’ye göre câhil ve nâdanlardan uzak durmak bazen zorunluluk haline dönüşebilir:
HİKMET-165 Kul Hoca Ahmed, bineyim desen Burak, Nâdanlardan sürekli eyle kendini uzak, Kaygı ile hasret ve mihnet, çek firak, Firak çeken âşık yarın sultan olur.
HİKMET-204 Kul Hoca Ahmed, uzun gecelerde uyanık ol, Câhillerden daimâ uzak kaça gör, Gözyaşını sarı yüze saça gör, Yaşımı saçıp hamd ve senâ söyleyesim gelir. Yesevî’ye göre sözden anlamayacak kişilere bir şey anlatmaya çalışmak boşuna bir emektir. Bu nedenle sözü câhile-nâdana söylemekten sakınmak gerekir: HİKMET-18 Kul Hoca Ahmed, sözünü söyleme nâdanlara, Söz söyleyip nâdana, değersiz pula satma, Açlıktan ölsen de, nâmerde minnet etme asla. Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.
HİKMET-183 Ölse, şaşkın nefsi ölür, ruhu ölmez, Sır sözünü nâdanlara söylese olmaz. Sır sözünü nâdan, câhil kabul etmez, Olsa mahal akıllı kabul etmedi mi? 6. Tevâzu / Kibir Kelime olarak “kendi itibar ve derecesini düşük görmek, birine boyun eğmek” anlamındaki vaz’ kökünden türeyen, kelime olarak alçak gönüllülüğü ifade eden tevâzu, nefsi tanıyıp alçaltma karşılığındadır. Tevâzu, sözde, işte, hayatın her safhasında gösterilmelidir. Tevâzu sahibi olması kulun olgunluğunun işaretidir. Gerçekte tevâzu, kulun Tanrı’nın tasarrufuna boyun eğmesidir (Kaşanî, 2015, s:164). Hikmetlerde oldukça sık rastlanılan gurbet ve garib kavramları dünyada kendisini konuk gibi hissetmesi gereken Fânilik (geçicilik) duygusunun sufîde oluşturduğu ruh haline işaret eder. Tevazuyu ifade etmek üzere İslam literatüründe rastlanan toprak gibi olma metaforunun kullanılması Yesevî tarafından da benimsenmiştir. Tasavvuf klasiklerinden Kuşeyri Risalesi’nde “fakr, fakirlik ve toprak olmaktır (tevazu göstermektir” şeklinde tanımlanmıştır (Kuşeyri, 2017, s:363). Yesevî sonrasında aynı metaforun kullanımı sufiler arasında bir geleneğe dönüşmüştür. Gerek Yunus Emre[7] gerekse Mevlânâ Celaleddin Rûmî[8] eserlerinde aynı yolu izlemiştir. HİKMET-3 Onüçümde nefsâni arzuları ele aldım Nefs başına yüz bin belâ sarıp saldım; Kibirlenmeyi ayakaltına basıp aldım; Ondördümde toprak gibi oldum işte.
HİKMET-60 Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen, Herkes buğday el tutmaya samanı sen, Yoldan sapan günâhkârların nâdanı sen, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.
Tevâzunun karşıtı olarak büyüklenme, kibir Âdem Peygamber ile ilişkisine üstü örtülü bir atıfta bulunularak, dinsel kozmogoni öğretisindeki şeytanın bir vasfı olarak kınanır. HİKMET-83 Büyüklenme şeytana neler eyledi, Kibirliliğin lânet halkasını ona taktı, Melekler görüp orada secde eyledi, Secde eyleyip emin oldu dostlarım ey.
Kibrin bir dağ kadar büyüyebileceği de hikmetlerdeki dikkati çeken bir temadır. HİKMET-134 O bülbülün feryâdını işitenler, Kibirin dağını kesip ufalayanlar, Bu dünyânın lezzetini unutanlar, Feryâd edip ağlayıp gözünü giryân eyler.
HİKMET-199 Nefs evidir kibir ve kin, kibir içinde yokdur din, İhlâssızca gelenler şüphe ile gümândadur.
Kibir ile sonuçlandığı için doğrudan ilgili görülen kavramlardan kendini beğenme (=ucb) ve riyâ (ikiyüzlülük) hikmetlerde olumsuz bir bağlamda sık kullanılan iki kavramdır.
HİKMET-119 Ey sûfî ibâdet eylersin hepsi kendini beğenme, riyâ, Can ve gönül dünyâya mağrur, dillerinde âh-vâh, Can verirken olacağın iman nûrundan ayrı, Sûfî-nakş oldun fakat asla müslüman olmadın. 7. Cömert/Cimri Yesevî hikmetlerinde cömertlik övülürken cimrilik ve cimriler yerilir. Ahmed Yesevî’nin bu kavramları işlerken de referans kaynağı dinî unsurlardır. Kıyamet günündeki sıkıntılardan kurtulma ve ebedi nimetlere kavuşmak için cömertlik gerekir. Cömerdin karşıtı olan cimri ise dünyada girdiği meclislere bereketsizlik getireceği gibi ahirette de hüsrana uğrayacaktır. HİKMET-53 İyilik ve cömerdlik eyleyenler, yetim gönlünü alanlar, Halifeler yoldaşı, kevser dudağında gördüm.
HİKMET-234 Toprak olmayıp Hak vaslına yetip olmaz, Cömert olmadan Sırat köprüsü geçilmez, Kevser şarâbından tatmak olmaz, “Allah” desem, o şarâbdan tadar mıyım?
HİKMET-218 Uğursuz cimri, cömertleri çekiştirecek, Kıyâmette cehennem içinde cânı yanacak, İçmiş, yemiş, giysileri ateşten olacak, Hasret ile zehir ve zakkum tadar imiş.
Kul Hoca Ahmed, kulu olsan, cömert ol, Cömert olup, miskinlere yemek ver, Kıyâmette varsan, cennet içinde güller der, Vallahi, cömert Hak dîdârını görür imiş.
HİKMET-103 Zerre aşkı kime düşse, ağlar eyler, Gözyaşını akıtarak umman eyler, Her ne bulsa, Hak yoluna ihsan eyler, Cimrilerin düşmanlığı-buğzu olur.
HİKMET-218 Halka içine cimri girse, sohbet olmaz, Zâkir kullar zikrederek feyz alamaz, O sohbetden erenlerin kokusu gelmez, Zâkirlerin ömrü zâyi geçer imiş. 8. Gerçek / Sahte Yesevî hikmetlerinde kullanılan ikili kavramlaştırmalardan sık rastlanılan birisi de gerçek/sahte kullanımlarıdır. Bu kullanımlarda gerçek âşık ve sûfiler övülürken tasavvuf yolundaki sahtelikler/sahtekârlar kınanarak ele alınır. HİKMET-4 Ben yirmi iki yaşta fâni oldum; Merhem olup gerçek dertliye devâ oldum; Sahte âşık-gerçek âşığa tanık oldum; O nedenle Tanrı’ya sığınıp geldim işte.
HİKMET-8 Yer üstünde dostlarım matem tuttu, Bütün âlem “Sultanım” deyip nara attı, Tanrı’yı bulan gerçek sûfîler kanlar yuttu, Mustafa’ya matem tutup girdim işte.
HİKMET-12 Hakikatli gerçek âşığa armağan vereyim, Mahşer günü “Nasılsın?” deyip halini sorayım, Şefâatçi olup şefâati kendim kılayım, Rahmetinden ümid tutup geldim işte.
HİKMET-60 Rahmân Melik’im gerçek âşığın yolunu açar, Muhabbetin şevki ile yaşını saçar, Allah diye nereye gitse şeytan kaçar, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim. Sahte mürşid ve dervişleri kınayan Yesevî’nin insanların manevi duygularını sömürerek çıkar sağlamanın kötülüğüne bundan dokuz yüz yıl önce işaret etmesi anlamlıdır. HİKMET-2 Arş üstünde namaz kılıp dizimi büktüm; Dileğimi deyip, Hakk’a bakıp yaşımı döktüm; Sahte âşık, sahte sûfî gördüm, kötüledim O nedenle altmış üçte girdim yere.
HİKMET-12 Tam gönülden yananlara cemâl armağan, Sahte âşık yola girse yanlış herşey, Gerçek âşığın gözü yaşlı, bükük beli, Belimi büküp yer altına girdim işte.
HİKMET-60 Sahte âşık sevgilisindencânını esirger, Âhiret yolunu arkaya atıp dünyâyı sever, Hû halkasının kurulduğu yerden eyler firar, Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.
HİKMET-108 Tanrı’yı seven âşıkları buldu murâd, Sahte âşık olup yürüme, kıyâmette utanç, Kılıçtan keskin kıl köprünün adı Sırat, Yalan dâvâ eyleyen geçemeyip kalır imiş. 9. Doğru/Eğri Yesevî hikmetlerinde kullanılan ikili kavramlaştırmalardan bir küme de doğru-luk/eğri-lik kullanımlarıdır. Genellikle yol bileşeniyle doğru yol ifadesinde yer bulan doğruluk bazı hikmetlerde ise karakter doğruluğu ve sadakat anlamları ile karşımıza çıkar. Karşıtı olan eğri-lik ise yol-yöntem yanlışlığı içeriği ile işlenmiştir. HİKMET-171 Doğru-eğri beyânını bilgin bilir, Helâl-haram farkını ahali nereden bilir? Bilginlerden insanlar çok yararlanır, Bu dünyâda iyi adını edinir, dostlar.
HİKMET-196 Kimi çul giyer, kimi kaftan, kimi sultandır, kimi çoban, Kim doğru yürür, kim eğri, bunu asla bilemedim.
HİKMET-178 Kul Hoca Ahmed, hikmet söyle âşıklara, Doğruluk ile yola giren sâdıklara, İçtenlikle hakkı diyen lâyıklara, Dergâhında Rabb’im kabul kılar mı ki?
HİKMET-147 İnsan isen, doğru yolda yürüyegör, Peygamberin yaptıklarını kılagör, Can ve gönülde ahlâkını diyegör, Bu yolu yürüyen maksadına yeter imiş. Doğruluk karşıtı olarak eğrilik de benzer bağlamlarda kullanılmıştır. Ey dostlar câhil ile yakın olup, Bağrım yanıp candan doyup öldüm işte. Doğruyu söylesem eğri yola boynumu çeker, Kanlar yutup gam zehrine doydum işte.
HİKMET-179 Eğri yola yürüdüm, daimâ hata eyledim, Şimdi bildim, öz canıma cefâ eyledim. Dergâhına yakam tutup yana geldim, Lutf eyleyip tevbemi kabul eder mi ki?
HİKMET-254 Gıybet sözünden bu dili şimdi çeksem, Eğri yoldan çıkıp, doğru yola girsem, Namaz kılıp, riyâzetde boyun sunsam, Boyun sunmayıp ölüp gitsem, ne yapayım ben? İkili dizgeler dışında Divân-ı Hikmet’te bazı tekil etik kavramlar da görülmektedir. Bunlara da kısaca değinelim. 10. Rıza Kelime olarak hoşnutluk, beğenmek, izin vermek ve boyun eğmek anlamındadır. Tasavvufî kavram olarak, dinî hükümlere uyan kuldan Tanrı’nın razı olması ve sonuçta Tanrı’nın takdirinden de kulun hoşnut olmasıdır (Uludağ, 2008, s:56-57). Rıza, Tanrı’nın yargısı karşısında kulun itirazsız boyun eğmesi anlamını da taşır (Yılmaz, 2017, s:175). Rızanın sonucu olarak tevekkül halinin gelmesi gerektiğini kaydeden Özlem’e göre “Doğaya uygun yaşamak, başlıca erdem olarak bilgeliği gerektirir. Ayrıca doğanın gidişatını, ondaki düzeni tam bir rıza ile kabul etmek olarak tanımlanan erdem, tevekküldür. Bilgelik de zaten büyük ölçüde tevekkül sahibi olma anlamına gelir”(Özlem, 2004, s:61). Tanrı’nın rızasına erme yolları da hikmetlerde sayılmıştır. Ahmed Yesevî’ye göre gerçek kullar Tanrı’nın emirlerinden razıdır. Yesevî hikmetlerinde Tanrı’nın işlerinden razı olmak ve sabrederek Tanrı’nın da kendisinden razı olduğu bir kul haline gelmek övülmüştür. Yesevî’ye göre Tanrı rızasını kazanmış bir insanın diğer insanlar ile ilişkilerinde de rızayı gözetmemesi düşünülemez. Bu noktada Yesevî’nin rızanın sonucunu tevekkül olarak tanımlayan anlayışa uygun bir düşünce sitemine sahip olduğu düşünülebilir. Hikmetlerdeki tevekkül kavramı bu çerçevede anlam kazanır. HİKMET-24 Yok benim gibi kötü belâ âlem içinde, Hiç benden râzı olmadı Tanrı ve insanlar Şimdi oldu sonunda benim yüzüm kara, Vâh ne yazık niye böyle oldum işte.
HİKMET-35 Gâfillere dünyâ gerek, akıllılara âhiret gerek, Vâizlere minber gerek, bana Sen gereksin.
HİKMET-170 İyilere hizmet kılan lezzet buldu, Hizmet kılıp, duâ alan rıza buldu, Candan geçip, nefsi incitip, makam buldu, Virânede yürür dâima görün, dostlar. Bir hikmette ise (67. Hikmet) Yesevî’nin hac yolculuğuna çıkarken diğer insanlardan razılık istemesi işlenir.
HİKMET-67 Niyet eyledik Kâbe’ye, râzı olun, dostlarım; Ya ölürüz, geliriz, râzı olun, dostlarım. Niyet kıldık Kâbe’ye, Hak Mustafa ravzasına; Nasîb kıla herkese, râzı olun, dostlarım. 11. Mahremiyet (Sır Saklama) Kelime anlamı gizliğin korunması olan bu ilke, genel olarak güvene dayanarak elde edilen ve kişilere emanet edilen bir bilginin herhangi bir nedenle üçüncü kişilere aktarılmamasına özen gösterilmesini ifade eder. Ahmed Yesevî mahremiyeti kulun Tanrı ile ilişkisinde geçerli bir kural olarak sunarken kulların ibadetlerini halktan gizlemelerinin daha iyi olacağına da işaret etmiştir. Tanrı ile ilişkisini seven/sevilen ilişkisi olarak kurgulayan bir sufî, bu ilişkiye dair sırları da ortalığa sermemelidir. Tanrı sevgisinin giderek Tanrı’nın bütün yaratıklarına, hattâ canlı/cansız herşeye sirayet edeceğini öngören Yesevî’nin öğretisinde aşk ve muhabbet kavramlarının en sık kullanılan kavramlar olması şaşırtıcı değildir. Tanrı’nın sırlarına vâkıf olanlar, bu ayrıcalığı yitirmemek için sırrı gizleme konusundan duyarlı olmalıdır. HİKMET-61 Aşk sırrını her nâmerde söyleyip olmaz; Nice yaksan, rüzgârlı yerde çıra yanmaz; Yolunu bulan merdleri bilse olmaz; Ağlaya ağlaya gözyaşını derya eyledi.
HİKMET-95 Gözyaşını deryâ eyle rahmeti gelsin, Garip olup yolda yat elini tutsun, Gizlice yürüyüp ibâdet eyle Tanrı bilsin, Hak cemâlini göstermese perişân olunur.
|
HİKMET-133
Âşık olsan, gece gündüz aşk iste,
İbâdet eyle, gece kalkıp hiç yatma,
Akıllı olsan, câhillere sır söyleme,
Gerçek dervîşler ibâdetlerini gizli eyler.
HİKMET-149
Aşk ateşine yanan âşık bilmez özünü,
Bilinçsiz yürür, ahâliye demez sözünü.
Hakk’a bakar, dünyâ tarafına salmaz gözünü,
Ağlamayım mı, can mahremini bulamadım işte.
HİKMET-218
O dervişi bulsan, canın vermez misin?
Bastığı izini alıp göze sürmez misin?
Akşam-sabah hizmetinde durmaz mısın?
Hizmet kılan her sır görse gizler imiş.
HİKMET-226
Engel aşıp, göğsünü deşip, yolu bul,
Olgunlardan her sır görsen, örtüp kapa,
Kimi görsen, Hızır bilip, elin öp,
Erenlerin yolunu arayıp yürüsem mi ki?
12. Özerklik
Özerklik, bireylerin kendileri için bağımsız olarak karar vermeleri diye tanımlanmıştır (Arda ve Şahinoğlu, 1995, s:331). Akarsu özerkliği “bir kişinin, bir topluluğun kendi uyacağı yasayı kendisinin koyması” olarak gösterir (Akarsu, 1984, s:140).
Niyet özerk davranışın ilk adımı olarak değerlendirilebilir. Niyetin ardından maksadına ulaşmak için iradeyi kullanarak eyleme geçilmesi gereklidir. Frankena’ya göre iyi niyet başkalarının özgürlüğüne saygı duymayı gerektirir (Frankena, 2007, s:102). Yesevî hikmetlerinde özerklik, bireyin eyleminden önce öz iradesi ile kalbindeki niyetini Tanrı’ya yönlendirmesi ve ardından eyleme geçilmesi olarak ortaya konur. Tasavvuf yolcusu, niyet sonrasında irade göstererek Tanrı’nın seçkin bir kulu olma yoluna girebilir.
HİKMET-76
İradeyi ver icâzet ehline,
Kâim ol gece-gündüz riyâzete,
Sayıp onun kulluğunu ibâdete,
Kulluğunda beli bağlayıp durmak gerek.
İradesiz bu yola girmediler,
İnabesiz yola adım koymadılar,
İcâzetsiz yarım nefes almadılar,
Mürid olan bu sıfatlı olmak gerek.
Her kim girse bu yola belini bağlayıp,
Kul Hoca Ahmed gerek özünü kul eyleyip,
Niyetini Allah’ına dürüst eyleyip,
Teveccühü azizlere eylemek gerek.
HİKMET-242
Ümid odur, Rabbimden fermân olsa,
Evliyâlar mededinden dermân olsa,
Lânetli şeytan yoldan vurmayıp, sersem olsa,
Bu niyetten muradıma yetsem derim.
13. Hikmetlerdeki Diğer Erdemler: Erdemli insanın nitelikleri olarak Divân-ı Hikmet’te yer bulan kanâat (=tokgözlü olmak), sabır, şükür de üzerinde durulmasını gerektirecek değerdedir. Bu olumlu niteliklerin karşıtı olan açgözlülük, sabırsızlık, şükürsüzlük kavramları da -doğal olarak- sufînin kaçınması gereken hallerdir. Bu kavramları da birer kıta ile örnekleyelim:
HİKMET-126
Dalgıç olmadan cevher için denize dalınmaz,
Cândan geçmeden, dalmadıkça asla alınmaz,
Bir damlaya kanaat etmeden o inci olmaz,
Kanaat etmeden şevk şarâbını içse olmaz.
HİKMET-131
Sabırsızın ermesi hiç kolay değil,
Nasıl hamlarından acı meyve, yutmayınca
Bu yol üzere dertli, derbeder olmadıkça
Kuru odun alevlenmez yanmadıkça.
HİKMET-159
Şükürsüzün kötü-iyi herkes mürşidi,
İhlâsı yok mürşide malum bütün sırrı,
Nice desem, gitmez ondan gönül kiri,
Şükürsüzler mürşidden ders aldığı yok.
***
Değerlendirme
İyi insan olmak ile ilgili önerilerle dolu olan Yesevî hikmetlerinde söz edilen olumlu nitelikteki kavramlaştırmaların köklerine gidildiğinde antik felsefeye kadar uzanmak gerekecektir. Bu tartışmada Yesevî hikmetlerinde belirlenen etik ile ilgili kavramlar, eserlerinin tamamı önce 8. Yüzyılda Yunanca’dan Arapça’ya, dört yüz yıl sonra da Arapça’dan tekrar Batı dillerine aktarılan Aristoteles’in fikirleri referans alınarak kıyaslanmıştır. Erdem davranışlarının tıp etiği uygulamasına yansımalarına da değinilerek tartışılmıştır.
Antik çağ eserlerinin İslam dünyasına tercümelerle aktarılması sürecinde ilk olarak Halife el-Mehdî bin Mansur’un (ö.785) içerdiği konuların İslam toplumunun ihtiyaçlarıyla ilgisi nedeniyle seçilen ve Aristoteles’in tartışma metodolojisini içeren Topika isimli kitabını Arapça’ya çevirttiği kesin bir bilgidir (Gutas, 2011, s:66). Beytü’l-Hikme bünyesinde girişilen koordineli tercüme hareketi ile Aristoteles külliyatı Arapça’ya çevrilmiştir (Gutas, 2011, s:62-63).[9]
Tercüme faaliyetinde önemli bir yeri olan Meşşaî ekolünün kurucusu el-Kindî (ö.866?), İskenderiyeli yorumcularının -özellikle Alexander Aphrodzsias ve Thermistius- aktardığı biçimiyle Aristo felsefesini İslâm dünyasına taşımıştır (Nasr, 1985, s:19).
Aristoteles’in bilge bir kişi olarak benimsenmesi ve eserlerinin kısa sürede Arapça’ya aktarılması noktasında etkili olmuş ve tarihî kayıtlara girmiş olan bir rüyayı bu noktada hatırlamak gerekir.[10]
Aristoteles el-Me’mûn döneminden itibaren -halk katında bile hızla yayılan- bu rüyanın da katkısı ile kutsal bir ikona dönüştürülmüştür. Bu kutsallaştırma halife el-Me’mûn’un rüyasına girip ona nasihat edecek derecede ilerletilmiş ve Gutas’a göre yeni unsurlarla genişletilerek halifenin icraatlarına “tanrısal bir onay” sağlayan bir vasıtaya dönüştürülmüştür (Gutas, 2011, s:101).
Aristoteles’in eserleri ilk tercümelerinden itibaren İslam eğitim sisteminde yerini almış ve son yüzyıllara kadar medreselerdeki felsefe eğitiminin bir parçası olarak işlenmiştir. Öyle ki son dönem Osmanlı medreselerinde h.1289 (m.1872 ) tarihli bir Mantık kitabı okutulmaya devam edilen (Kaya, 2014, s:72) bir bilgedir: Aristû el-Hakîm.[11]
Aristoteles’in etik kitabı olarak kabul edilen Nikomakhos’a Etik kitabındaki erdem, bilgi, cehaletin kötülüğü, davranışlarda itidal hırs ve açgözlülüğün kınanması gibi özellikler ilk dönem İslam filozoflarından itibaren İslamî eserlere girmiştir. Bütün bu özellikler, orta olma hali tercih edilerek elde edilen erdemler olarak kavramlaştırılmıştır (Uyanık ve Akyol, 2018, s:85). Bütün Maverâünnehir havzasında Aristoteles’in temsilcisi gibi görülmüş ve antik çağ felsefesinin bölge medreselerine aktarılmasında önemli bir işlev üstlenmiş olan el-Farâbî (ö.950), aynı zamanda İbni Sina’nın (ö.1037) -kırk kez okumasına ve böylece ezberlemesine rağmen anlayamadığı[12]– Aristoteles’in Metafizik eserini anlayabilmesini sağlayan kişidir (Nasr, 1985, s:25). Bu şekilde el-Kindî’den el-Farâbî’ye ve ondan da İbni Sinâya uzanan bir bilim zinciri oluşmuştur. Bu zincirin Bağdat Nizâmiye Medresesi’nde müderris olan Ebû İshak eş-Şirâzî’den (ö. 1083) ders alan (Tosun, 2013, s:12) Yusuf Hemedânî üzerinden öğrencisi Ahmed Yesevî’ye uzanmış olması düşünülmelidir.
Bu verilerden hareketle Buhârâ medreserinde döneminden en ileri düzeyde eğitimini alan Ahmed Yesevî’nin okuduğu dersler arasında Aristoteles’in kitaplarının olduğu söylenebilir. Yesevî’nin hocası Yusuf Hemedânî’nin antik felsefe eserlerinden mantık, metafizik ve felsefe kitaplarının bazılarının okutulduğu Bağdat Nizâmiye medreselerinde müderrislik yaptığı şeklindeki kayıtlar bunun kuvvetle muhtemel olduğunu düşündürür. Porphyrios’un (232-304) “İsagûci” olarak aktarılan eserinden hareketle el-Ebherî’nin (ö.1266) yazdığı “er-Risâletü’l-Esiriyye fi’l-Mantık” adlı kitabı son yüzyıla kadar bütün medreselerde okutulan bir eserdi (Hızlı, 2008, s:39).
Aristoteles’in Arapçaya çevrilen eserlerinden etkilenen isimler arasında -son dönemde akla verdiği önem ile popülerleşen- Ebu Mansur Matüridî (ö. 944) ile İslam filozoflarını kötülemek için uzun ve şiddetli bir reddiye yazan Gazzalî (ö. 1111) gibi uç örnekler de vardır. Gazzalî, medresedeki üstadı Cüveynî (ö. 1085) vasıtasıyla Aristoteles’in eserleri ile tanışmıştır.
Ahmed Yesevî’nin içine doğduğu kültürel saha bu şekilde antik felsefe -özelde Aristoteles- ile içli dışlı iken dile getirdiği hikmetlerde benzeri temalara sıklıkla yer vermesi akla uygundur.
İyi/Kötü: Felsefe tarihinde iyilik kavramı en önemli öncüllerdendir. İyiyi bilgi temeline dayandıran Sokrates’e göre her insanda iyiye eğilimli olma özelliği vardır ve önemli olan insandaki bu iyilik cevherini açığa çıkartabilmektir (Timuçin, 2004, s:301). Aristoteles’e göre iyi, kazanılmış ve sürdürülebilirliği olan olumlu eylemi gerçekleştirme olarak tanımlanmalıdır. İyiyi kötüden ayırmayı aklın belirleyiciliğinde seçim yapabilen insan başarabileceği için erdemli bir ömrü sürdürebilmek için tutkular, akıl ile dengelenmelidir. Erdemlilik ‘en yüce iyi’ye ulaşmayı ve sonuçta mutluluğa hak kazanmayı başarmakla gerçekleştirilebilir (Timuçin, 2004, s:194).
Burada Aristoteles’e göre genel olarak iyi olma halini ifade eden Eudaimonia (Mutluluk) da sözkonusudur. İnsanın nihai ve en yüksek hedefi mutluluk hali, kişinin ihtiyaçlarını karşılamasının, kendisini tam bir şekilde gerçekleştirmesinin doğal bir sonucu olarak ortaya çıkar. Antik Yunan felsefesinde, her şeyin insanın kişisel daimon‘uyla, yani yazgısı ya da doğasıyla uyum içinde olduğu, kişinin alınyazısı ya da doğasının iyi düzenlenmiş, yapı ve dengesinin de olması gerektiği gibi olduğu, kişinin doğası gereği olmak zorunda olduğu gibi olmuş olduğu hal olarak açıklanmıştır. Sokrates’le başlayıp, takipçileri Platon ve Aristoteles tarafından geliştirilen felsefe yaklaşımı mutluluğa, kişinin kendisi ve evren hakkındaki bilgisine bağlı olarak oluşan bilgelik ile erişilebileceğini savunurken, bir diğer anlayış haz ile mutluluğa ulaşılabileceğini savunmuştur (Cevizci, 2005, s:661).
Yesevî hikmetlerinde iyilik ve kötülük konusu işlenirken tamamen dinî kuralların belirlediği çerçevede bir yaklaşım sergilenmektedir. Tanrı rızasını kazandıracak eylemler iyi, aksine olanlar ise kötü olarak kategorize edilmiştir.
Yararlı/Zararlı: Yararcılık, insan eylemlerinin temelinde kişinin ya da toplumun yararına yönelik eğilimleri bulan öğreti anlamını içerir ve yararı en yüce değer olarak değerlendirir.
Yararcılık (Utilitarianism), kişinin eyledikleri ile sağlanacak yararın zevki hedeflediğini, insanın yaşama amacının mutluluk olduğunu savunan Jeremy Bentham (1748-1832) ve John Stuart Mill (1806-1873) tarafından geliştirilen ve etikte teleolojik yaklaşımın en güçlü örneğini oluşturan anlayıştır (Oğuz, 2001, s:15).
Bentham, yararı mümkün olan en fazla sayıda kişinin en büyük hazlara ulaşması (Cevizci, 2005, s:229) olarak görür. Buna göre yararcılık her şeyden önce haz ilkelerini esas alan bir etik yaklaşımıdır (Timuçin, 2004, s:502). Bazı etikçiler ise “haz” ve “acı”yı, arzulanan şeye ulaşılmasını bir “haz” tersini de bir “acı” olarak geniş bir yorumlamaya tabi tuttuklarını düşünmüşlerdir (Singer, 2015, s:36-37).
Bentham’ın -öncelikle dünyevî hazlardan söz eden- yararcılığının sığ bir yaklaşım olduğu ve yetersiz bir iyi hayat anlayışına yol açacağı ileri sürülmüştür (Cevizci, 2005, s:652).
Bentham genellikle bedensel ve duyusal nitelikte olduğu düşünülen hazzın pek çok versiyonu olduğunu da kaydetmiştir: “1.Duyuların hazları, 2. Zenginlik ve refah hazları, 3.Beceri hazları, 4. Dostluk hazları, 5. İyi nam sahibi olma hazları, 6. Güç ve iktidar hazları, 7. Takva hazları, 8. Hayırseverlik hazları, 9.Suiniyet hazları, 10. Hafızanın hazları, 11. Hayalgücü hazları, 12. Umut ve beklenti hazları, 13.Birlikteliğe bağlı hazlar, 14.Sıkıntıdan kurtulma ve rahatlama hazları.” (Bentham, 2016, s:41). Bu listeye bakıldığında haz kapsamına giremeyecek hiçbir insanî halin kalmadığı görülür.
Yesevî hikmetlerinde, eylemlerin yararlığının sadece ve sadece Tanrı’nın hoşnutluğunu kazanmayı hedeflemesi, cennet umudu/arzusu ya da cehennem korkusunun dahi bu konuda bir engele dönüşebileceği kaydedilir. Bentham dindar kişilerdeki davranış şeklinin hazcılığa karşı görünse bile nihaî sonuçta yararcılığı hedeflediğini iddia etmiştir (Bentham, 2016, s:27).
Kuçuradi, bir eyleme değer atfetmeyi, değerlendirenin o eylemi, değerli-değersiz saymasıyla ilişkilendirir ve eylemin değerlendirene sağladığı yarar ya da tersine yol açtığı zararın eylemin değerini ortaya çıkardığını söyler (Kuçuradi, 2006, s:18). Bu yönüyle ibadetlerle Tanrı hoşnudluğunu kazanma Yesevî öğretisinde değerli bir eylemdir.
Hiç bir insan isteyerek ve bilerek zararlı, acı sonuçlar doğuracak olanı seçmez. Sokrates’e göre ister kişinin kendisine isterse topluma zarar verici her eylem kötücül, günahkâr bir iradenin eseri olmayıp, bilgi eksikliğinin yol açtığı bir durumdur. Birey için yararlı olan her şey gerçekten iyi ve bireyi mutlu kılan unsurlardır. Bu nedenle bir insanın kendisi için yararlı olmayanı istemesi düşünülemez. Bunun tersine bir davranış kişinin kendi kendisini mutsuz kılması ile sonlanır (Cevizci, 2002, s:43). Eylem ortaya konulurken yanlışlık yapılarak zarar verici sonuçlara yol açılması, bilgisizliğin sonucu olduğundan akıl ve bilginin kılavuzluğu ile bu engellenmelidir (Cevizci, 2002, s:44).
Yesevî hikmetlerinde öncelikle insanlara zarar verici eylemlere dikkat çekilip insanlara yararlı olmak öğütlenirken hazcılık anlayışının yaklaşımlarından uzak bir çilecilik sezilmektedir. Ancak Tanrı’nın hoşnutluğunu kazanma çabası korku temelli edilgen bir kulluk da değildir.
Yesevî’nin önerdiği şekilde insanın Tanrı’ya karşı görevlerini yani ibâdetlerini yerine getirmesinin bütün arzu ve korkulardan, haz ve acı beklentilerinden bağımsız bir eylemlilik olarak gerçekleştirlmesi ödev etiği yaklaşımına yakındır. İ. Kant’a (1724-1804) göre insanın yapıp eylediklerinin doğruluğu, sonuçlarının yararlı veya zararlı oluşundan tamamen bağımsızdır (Alpınar, 2011, s:227).
Adalet/Zulüm: Aristoteles’in adaletin bütün erdemleri kendinde bulundurduğunu söylediğini kaydeden Çınar, adaleti erdemin bir parçası değil, erdemin bütünü olarak gördüğünü söyler ve devam eder: “Adaletin karşıtı olan adaletsizlik de, kötülüğün bir parçası olmayıp, kötülüğün bütünüdür. Son tahlilde adalet erdemle aynı şeydir”(Çınar, 2007, s:185). Aristoteles’e göre adalet kendi amacını kendinde en çok taşıyan erdemdir, çünkü kendi amacını kendinde taşıyan erdemin tam kullanılmasıdır. ‘Orta’ davranma ilkesine başkalarıyla ilişki söz konusu olduğunda adalet denilirken, kendi başına yaşandığında buna erdem adı verilir (Aristoteles, 1997, s:91). Aristoteles için de hocası Platon’dan aldığı bir miras olarak ne eksik ne de fazla, olduğu gibi nefsini tanımak erdemli olmanın öncül koşuludur (Aristoteles, 1997, s:51).
Yesevî hikmetlerinde adalet, yöneticilerin Tanrı’nın kulları ile olan ilişkilerinde mutlak olarak gözetmeleri gereken bir ilkedir. Adaleti gözetmeyen birisinin Tanrı katında iyi bir kul olarak nihaî mutluluğa ermesi düşünülemez. Tanrı’nın isimlerinden birisinin “el-Adl” olması hatırlanmalıdır.
Bilgi/Cehalet: Antik çağdan bu yana felsefî metinlerde bilgiyi yücelten satırlar görülür. Bilginin önemini vurgulayan Aristoteles Nikomakhos’a Etik kitabında bilmeme mazeretini kabul etmez ve bilgisizliğini gidermek kendi elinde olduğuna göre insanlar yanlış davranışlarını bilmeme gerekçesi ile affettiremezler, hükmünü verir (Aristoteles, 1997, s:50). “Aklı başındalıktan bağımsız asıl anlamda iyi olmak ve karakter erdeminden bağımsız aklı başında olmak olanaksızdır.”(Aristoteles, 1997, s:129).
Eyleme dönüşmeyen bir bilginin sahibi için sadece bir yük olduğu yaklaşımı bütün İslamî literatürde olduğu gibi Yesevî hikmetlerinde de ilmi ile âmil olma kavramıyla yer bulmuştur. Bu değerlendirme antik dönemden bu yana pek çok düşünür için de ortak bir temadır. Aristoteles Nikomakhos’a Etik eserinin yedinci kitabının üçüncü kısmında bilgili olan ama ondan yararlanmayan birisi ile, hem bilgili olup hem de onu kullananın arasındaki ayrıma dikkat çeker (Aristoteles, 1997, s:134). Aristoteles’e göre sadece erdemin ne olduğunu bilmek yetmez, erdemli davranışları eylemlerle ortaya çıkarmak ve erdemli bir hayat yaşamak gerekir (Timuçin, 2004, s:194).
Yesevî hikmetlerine göre toplum içerisinde olumlu davranışlar olarak bir çıktısı olmayan bilginin sahibine hiç bir yararı olmayacaktır. Sosyal cehaletin yayılmasını önlemek bilgi sahiplerinin kendi mutlulukları için de yerine getirmeleri gereken bir ödevdir.
Cömert/Cimri: Aristoteles, insanları cömertlik ile cimrilik noktasında itidalli olmaya çağırmıştır. Orta olmak anlayışı için verdiği örneklerden birisi bu konuda olan Aristoteles’e göre, cömertlik mal-mülk ilişkisinde orta olma halidir. Aşırılığı savurganlık, eksikliği ise cimriliktir (Aristoteles, 1997, s:65).
Yesevî hikmetlerinde insanlara cömert olmaları tavsiye edilirken cimrilik kınanır. Burada kullarına nimetlerini cömertçe sunan Tanrı’nın hoşnutluğunun kazanılması için bu özelliğinin hayata yansıtılması önerilmektedir.
Tevâzu/Kibir: Aristoteles de alçak gönüllüğün doğru kişilerin bir özelliği olduğunu kaydeder (Aristoteles, 1997, s:108). Hiç kimseden bir şey istememek, yüksek makam sahibi kişiler karşısında onurlu davranmak ve orta halli kişilere karşı alçak gönüllü olmak da yüce gönüllülük işaretidir (Aristoteles, 1997, s:77). Yüce gönüllülük onur ile onursuzluk konusunda orta olma halidir, aşırılığı kendini büyük görme (=kibir), eksikliği ise kendini küçük görme olarak adlandırılır (Aristoteles, 1997, s:35).
Yesevî hikmetlerinde insanların alçak gönüllü, mütevazı olması övülürken kibir ve büyüklenme kınanır. Kibir, Tanrı’ya ortak koşmanın gizli bir hali olduğu için en kötü huylardandır ve sufinin bundan mutlaka kaçınması gerekir.
Gerçek/Sahte (Yalancılık): Gerçeği söyleyenin sözlerinde de yaşantısında da huyu böyle olduğundan doğru insan olduğu düşünülmelidir, çünkü doğruyu seven biri olduğundan, fark edilmeyen konularda bile doğru söylediğine göre, fark edilen konularda daha çok doğruyu söyleyecek; yalan söylemek kötü olduğundan söylemeye çekinen övülesi bir insandır (Aristoteles, 1997, s:84).
Kendini başka türlü göstermenin aşırısı şarlatanlık, buna sahip olan da şarlatandır (Aristoteles, 1997, s:36). Aristoteles şarlatanın onur kazandıran şeylere -sahip olmadığı ya da sahip olduğundan daha büyük şeylere- sahip bir insan olarak görünmek istediğini söyler. “Ün uğruna şarlatanlık yapanlar, övülen özelliklere sahip gibi görünmek isterler; kazanç uğruna şarlatanlık yapanlarsa, başkalarına da bir şey sağlayan özelliklere sahipmiş gibi görünmek isterler; sözgelişi bilge, hekim geçinmek isterler. Bunun için çoğu kişi de bunlara öykünür ve şarlatanlık yapar” (Aristoteles, 1997, s:84-85).
Yesevî hikmetlerinde insanları aldatmaya yönelik eylemler, insanların kendilerini olduğundan farklı göstermeye çalışmaları ve hak etmedikleri unvanları kullanmaları ayıplanır. Kullarını bir süreliğine kandırmak mümkün olsa bile her şeyi bilen Tanrı’nın sahte gösterilerle kandırılmasının mümkün olmadığı vurgulanır.
Doğru /Eğri (Dürüstlük): Doğru yargılama, bilgelik ve aklı başındalığa düşünce erdemleri diyen Aristoteles’e göre (1997, s:49) “erdemli kişinin başkalarından en büyük farkı, tek tek şeylerde doğruyu görmesinde bulunur.” “Karaktere işlemiş şeyleri bir sözle değiştirmek ya olanaklı değildir ya da kolay değildir. Ama belki de istenecek şey şu: Onlar aracılığıyla doğru kişiler olarak göründüğümüz her şey bizde bulunursa erdemden pay alabiliriz.” (Aristoteles, 1997, s:219)
Eğri kişiler içten pazarlıklıdır (Aristoteles, 1997, s:141). Eğri kişi ile doğru kişi için de farklı şeylerin değerli görünmesi akla uygundur. Gerçekte değerli olanlar, erdemli kişiye böyle görünenlerdir. Her bir kişi için ise en çok tercih edilen etkinlik kendi huyuna uygun olandır, erdemli kişi için erdeme uygun etkinlik en çok tercih edilen etkinliktir (Aristoteles, 1997, s:211-212).
Yesevî’nin anlayışına göre insanın herşeyden önce kendisine karşı ve sonra da Tanrı önünde dürüstçe davranması gerekir. Bu iki alanda dürüst olan birisi halk ile ilişkilerinde de doğruluktan ayrılamaz.
Rıza: Yesevî hikmetlerinde insanın öncelikle Tanrı rızasına ermesi öğütlenir. Bu bağlamda insanların rızasını almak, nihaî olarak Tanrı rızasına uygun ise bir değer ifade eder. Bu anlayışın tamamen dinî referanslara dayandığını söylemeliyiz. Tanrı’nın razı olmayacağı bir eylemin kulların rızası alınmış olsa bile, fazla bir anlamı yoktur.
Sır Saklama (Mahremiyet)
Yesevî hikmetlerinde mahremiyet, edinilen ilahî sırların gizli tutulmasına özgü bir yaklaşımdır. Tasavvuf yolcusu çeşitli eylemleri sonucunda kendisine açılan sırları, bunların mahiyetini anlayamayacak olanlardan saklamakla o insanları manevî tehlikelerden korumuş olmaktadır.
Özerklik
Özerklik, insan davranışları söz konusu edildiğinde ontolojik bir niteliktir ve irade özgürlüğü olarak ortaya çıkar (Cevizci, 2002, s:328). Akarsu (1984, s:140), özerkliği ahlâk normlarının salt akıl üzerinden çıkarılması diye yorumlar. Aristoteles’e göre (1997, s:49) “iyi olan bir şeyi yapmak elimizdeyse, çirkin olan bir şeyi yapmamak da elimizde; iyi olan bir şeyi yapmamak elimizdeyse, çirkin olan bir şeyi yapmak da elimizde. İyi ve kötü şeyleri yapmak ve aynı şekilde bunları yapmamak elimizdeyse -iyi olmak ve kötü olmak da bu idiyse- demek ki doğru olmak da kötü olmak da elimizdedir.”
Yesevî hikmetlerinde özerklik, bireyin iradesini kullanarak kalbindeki niyetini Tanrı’ya yönlendirmesidir. Burada kul ile Tanrı ilişkisinde özel bir alana girilmektedir. Tasavvufun insanı bütün dünyevî ilgilerden bağımsızlaştırıcı yönü bu noktada ortaya çıkar.
Erdem Kavramlarının Tıp Uygulamasına Yansımaları: Antik çağdan günümüze teorik olarak işlenmiş kavramların pratik etik uygulamalarına ne denli etki etttiği tartışılabilir. İdeal olan, olumlu niteliklere sahip iyi, doğru, adil, alçakgönüllü ve bilgili tek kelimeyle erdemli insanların dürüstçe ve yapacağı uygulamaların tıp hizmetini alan insanlara “en fazla yarar”ı sağlamasıdır denilebilir. Ancak bunun hayata yansımasında ideal olandan oldukça uzakta olunduğu da sık sık hatırlanmaktadır. Ele aldığımız kavramlardan deontolojik olarak öne çıkanlara kısaca değinelim:
Etik ilke olarak tıp uygulamalarında öncelikle ve her şeyden önemli olarak hastaya yarar sağlamayı gözetmek gerekir. Tıp uygulamalarına yararlılık ilkesinin yansımaları ele alınırken öncelikle zarar vermeme konu edilir. Tıbbın öncü isimlerinden Hippokrates’in (İ.Ö. 460-370) metinlerinden itibaren hastaya öncelikle zarar verilmemesi salık verilir (Hippokrates, 2018, s.99).
Zarar vermemek kavramı, hastaya yarar sağladığı kadar, hekimi de olası kötü sonuçlardan kurtarır, bu yönüyle sonuçta toplumsal yarar sağladığı da söylenebilir. Tıp uygulamalarında kaçınılmaz bir şekilde var olan riskler fazla, buna karşı edinilecek yarar sınırlı ise hastaya seçim yapma özerkliği sağlanmalıdır. Hastanın tedavisinde aktif eylemlilik ile hastaya zarar vermemeye özen gösterilse bile ortaya çıkabilen kötü sonuçlar da bu kapsamda ele alınmalıdır (Özden, 2007, s:119). Bu noktada Yesevî’nin bir iş gerçekleştirilirken kişinin işin başındaki iyi niyet, bilgiye dayalı irade ve uygulama sırasında adalet ve dürüstlüğü gözetme konusundaki öğütleri hatırlanabilir. Hastanın yararını gözetmekten başka bir niyeti olmayan hekimin, uygulamasının sonucundan bağımsız olarak doğru hareket ettiği söylenebilir. Böylesi bir uygulamayı gerçekleştirebilmiş bir hekimin, istisnaî haller dışında başarılı olması beklenir.
Hasta olarak muhatap olduğu insanlar ile ilişkisinde adaleti gözetmeyen bir tıp uygulayıcısının herşeyden önce “iyi insan” olarak değerlendirilmesi güçtür. Yesevî’ye göre âdil insanda Tanrı’nın adalet sıfatı tecelli etmektedir. Hekim ile hakîm (=bilge) ve hâkim (=yargıç) sözcüklerinin etimolojik yakınlıklarının tersine uygulamada yitirilmesi günümüzde etik yönden tartışılan bir konuya dönüşmüştür. Hekimin hasta ile ilişkilerinde herşeyden önce dürüst olması beklenir. Yayın etiği kuralları sözkonusu olduğunda da yine dürüst davranılmalıdır.
Etik uygulamada aydınlatılmış onam olarak kodlanan rıza, bu açıdan farklı bir zeminde gelişmiştir. Hastanın karar verme noktasında yeterli ve gönüllü olması yanı sıra hekimin de hastaya gerekli bilgilendirmeyi eksiksiz yapması ve bu bilgilendirme sürecinde anlaşılır olmayı gözetmesini gerektirir (Özden, 2007, s:125). Tıp hizmeti sunumu, hizmet veren ile alanın karşılıklı ilişkisine dayalı bir iştir. Hizmeti alan hastanın, kendisine hizmet veren organizasyonun aslî unsuru olan hekimden razı olması önemlidir. Hizmeti sunan hekimin de hasta rızasını kazanmakla manevî bir tatmine ereceği düşünülür. Son tahlilde bu rıza ilişkisi, Tanrı rızasının kazanılmasına kadar giden bir silsileyi takip eder.
Tıp uygulamasında mahremiyet, hekimin hastası hakkında öğrendiği ve tedavi sürecinde edindiği bir bilgiyi üçüncü kişilere iletmemesidir. Mahremiyet ilkesi hukuk felsefesinde kişi haklarının önemli bir parçası olarak değerlendirilmiştir (Özlem, 2004, s:216). “Hipokrat Andı” olarak asırlardır bilinen metindeki cümlelerden birisinin hekimin hastasının sırlarını koruyacağına söz verdiği “sanatımla ilgili görüp işittiklerimi bir sır olarak saklayacağım” oluşu da bu noktada hatırlanmalıdır (Arda ve ark, 1999, s:5).
Özerklik, tıp söz konusu olduğunda kişinin sağlığının korunması ve sürdürülmesi, hastalık halinde tedavi uygulanması konusunda özgür olarak tek başına düşünme, değerlendirme, karar verme ve eylemde bulunabilme yetkinliğinin kabulüdür (Özden, 2007, s:123). Günümüz tıp uygulanmasında hastanın tedaviyi kabul etme kararında özerkliği çerçevesinde çağdaş hekim-hasta ilişkisinin sağlıklı bir şekilde sürdürülmesinin ilk koşuludur. Bu noktada hekimin de yapacağı bilimsel nitelikteki işlemler ve uygulayacağı tedavi konusunda meslekî özerkliği söz konusudur (Aydın, 2006, s:59).
Sadece maddî çıkar beklentisi veya yasal yaptırımların korkutucu gücü ile tıp uygulayıcılarını güdülemenin, etik erdemlerine sahip olmayı ikinci plana iten bir yaklaşımın sağlıklı bir hasta-hekim ilişkisi oluşturmadaki yetersizliği, güncel hayatta zaman zaman kamuoyuna yansıyan olumsuzlukların düşündürdüğü bir durumdur.
Son olarak genel bir değerlendirme yapmak gerekirse, etik ile hayatı bir algılama ve yaşayış tarzı olarak kültür tarihimizde yerini almış olan tasavvuf arasında bazı bağlantılar Ahmed Yesevî hikmetlerindeki öğüt ve öneriler üzerinden kurulabilir. Bunun olabilirliği fark edilmiş ve konu ile ilgili bazı çalışmalar gün ışığına çıkarak tartışılmaya başlanmıştır. Bu konuda önemli bir isim olan Gürsoy (2015, s:86), “iyi insan”ı betimleyen ve literatürde “evrensel insan” olarak karşılanmaya çalışılan “insan-ı kâmil” (=olgun insan) olma yolculuğunda tasavvufî referanslardan yola çıkmanın mümkün olduğunu düşünmektedir. Bu bağlamda Yesevî hikmetlerinin de etik ilkeler odağa alınarak yeni bir okumaya tabi tutulması değerli sonuçlara ulaşmamızı sağlayacaktır.
SONUÇ
Divân-ı Hikmet’in bütününü dikkate alarak yaptığımız bu analiz, insanlara, Tanrı katında ‘iyi bir kul’ olmayı önerirken, aileden başlamak üzere insanların diğer insanlar ile olan ilişkilerinde kul haklarını gözeten, toplum için yararlı eylemler üreten birer birey olmalarını telkin ettiğini göstermiştir.
Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde iyi insan olmak adına yapılan önerilerin etik ilkeler ile paralel anlamlar taşıdığı görülmektedir. Ancak, Divân-ı Hikmet eserini bir etik kitabı olarak değerlendirmek aşırı bir yorum olur. İçerdiği öğütler dikkate alınarak bir ahlâk kitabı olarak ele alınabilir.
Tarihî metinlerin güncel bilimlere ait kavramlaştırmalara göre yeniden ele alınarak değerlendirilmesi kültür tarihi yönünden önemlidir. Günümüzden dokuz yüz yıl kadar önce kayda girmiş Yesevî hikmetleri de bu kapsamda Türk dünyasındaki insanların gönül dünyasında yüzyıllardır etkisi süren bir eser olarak değerlendirilmelidir.
Hikmetlerdeki kavramların kökenine gidildiğinde benzer temaların antik çağlara kadar izini sürebilmek mümkün olmaktadır. Antik felsefenin önemli en önemli isimlerinden Aristoteles eserlerinin İslam dünyasındaki çevirileri üzerinde gelişen ortak yaklaşımların yüzyıllar sonra Yesevî düşüncesine kadar ulaşabildiği söylenebilir.
Dünyamızın daha yaşanabilir bir yer olabilmesi için insanlık tarihinin bilgelik mirasını taşıyan ürünleri ile günümüz insanlarının buluşmasını sağlamak önem taşımaktadır. Evrensel etik ilkeler ile bu metinler arasında kurulacak bağlantılar yolu ile kültür mirasımıza ait değerlerin yaşatılması da mümkün olacaktır.
Sadece Divân-ı Hikmet değil başta popüler kültüre mal olmuş Yunus Emre Divânı ve Mevlânâ’nın Mesnevi eseri olmak üzere tasavvuf klasiklerinin yeni bir bakışla yorumlanması ilgili insanları bekleyen bir görev olarak tanımlanabilir.
__________________________________
(*) Bu araştırma Dr. Hayati Bice’nin Ankara Ü. Tıp Fakültesi Tıp Tarihi ve Etik Anabilim Dalı’ndaki seminer çalışmasından özetlenmiştir.
[1] Seyr ü sülûk: Arapça, gitmek ve girmek demektir. Bir mürşid gözetiminde, Tanrı’ya ulaşmak için çıkılan manevî yolculuk (Cebecioğlu, 2004, s:564).
[2] Baksı- Kam-Ozan: Eski Türk dininde yaygın olarak ‘şaman’ olarak bilinen ve manevî güçleri olduğuna inanılan insanlar (Beydili, 2004, s:90).
[3] Hikmet alıntılarında Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet eserinin Türkiye Diyanet Vakfı tarafından 2018 yılında yapılan sekizinci baskısındaki çeviriler esas alınmıştır.
[4] “Miskîn Yûnus erenlere tekebbür olma toprak ol
Toprakda biter küllîsi gülistânı toprak bana” (Yunus, 2012, s:112).
[5] Mevlânâ’nın “Gene bir davran da toprak olmayı adet edin; toprak ol da seni bütün beylere buyruk verir bir hale getireyim.” sözünü de hatırlayalım (Rûmî, Mesnevi-III, s:59).
[6] Aristoteles çevirileri yüzyıllar boyu sürdürülmüştür. 18. yüzyılda Lale Devri döneminde Osmanlı bilgini Esad el-Yanyavî (ö. 1722) Aristoteles’in Abbasiler döneminde yapılan çevirilerini beğenmediği için bazı Aristoteles eserlerini, Sadrazam Damat İbrahim Paşa’nın himayesinde yeniden Arapça’ya çevirdi (Gutas, 2011, s:168).
[7] Gutas’a göre Memûn’un rüyasının halk arasında yayılışının altında yatan neden önemlidir. Rüyanın üç rivayetinin birleştirilmiş hali şöyledir:
el-Memûn rüyasında bir adam gördü ve anlattı: “Rüyamda bir adam gördüm, kırmızımsı-beyaz teni, yüksek alnı, gür kaşları, koyu mavi gözleri olan kel kafalı, yakışıklı hatlı bir adamdı (filozofların meclisinde) sandalyesinde oturuyordu.” el-Memûn dedi ki: “Rüyamda onun karşısında huşu içinde durduğumu gördüm ve ona, ‘Sen kimsin?’ diye sordum.” ‘Ben Filozof Aristoteles’im’ diye cevapladı. Onunla birlikte olmak bana sevinç verdi ve şöyle sordum: ‘Ey filozof, sana [bazı sorular] sorabilir miyim?’ ‘Sor’ dedi.
‘Ey filozof, en iyi konuşma nedir?’ dedim, ‘Kişinin kanaatine göre doğru olan ne ise odur’ diye cevapladı. ‘O halde nedir?’ dedim. ‘Onu duyan kişinin iyi bulduğu şeydir’ dedi, ‘O halde nedir’ dedim. ‘Sonuçlarından insanın hiç korku duymayacağı şeydir’ dedi. ‘O halde nedir?’ dedim ‘Ondan başka her şey eşek anırmasına benzer’ dedi.”
Ona ‘İyi nedir?’ dedim. ‘Akla göre iyi olan ne ise odur’ diye cevap verdi. ‘O halde nedir?’ diye sordum, ‘Din yasasına göre iyi olandır’ diye cevap verdi. ‘O halde nedir?’ diye sordum, ‘Halkın fikrine göre iyi olandır’ diye cevap verdi. ‘O halde nedir?’ diye sordum. ‘O halde başka ‘O halde’ yoktur, dedi.”
Bir diğer anlatıya göre:“Ben [el-Me’mûn] dedim ki, ‘daha fazla [anlat].’ Aristoteles cevap verdi, ‘Sana altın hakkında samimi öğüt vereni altın gibi kabul et. Senin görevin Allah’ın birliğini ilan etmektir’.’’ el-Me’mûn dedi ki, “Eğer Aristoteles yaşıyor olsaydı, rüyada söylediğine ekleyecek bir şeyi olmazdı. Çünkü bu [konuşmada] [söylenmesi gereken] her şeyi toparladı ve [gereksiz bir şey söylemekten] kaçındı.”(Gutas, 2011, s:99-100)
[8] Bu şekilde bir yerde müslümanlaştırılan Aristoteles’in aynı eserde verilen ‘kutsal’ silsilesi dikkat çekicidir: “Ey talip! Malum ola ki, tahkik Aristoteles tilmiz-i Eflatun ve Eflatun tilmiz-i Pokrat ve Pokrat tilmiz-i Sokrat ve Sokrat tilmiz-i Lokman ve Lokman tilmiz-i Davud aleyhisselam. Malum ola ki, Aristoteles bidayet-i emirde Eflatun’un tilmizi idi.”
[9] Tam adı Muhammed bin Tarhan bin Uzluğ el-Farâbî et-Türkî olan el-Farâbî, Aristo’yu muallim-i evvel (ilk öğretmen) olarak kabul eden İslam filozoflarının muallim-i sânî (ikinci öğretmen) dedikleri bir bilgindir. Burada söz konusu olan eseri Kitab-ül agraz-il-Hâkîm Aristotalis ( Aristoteles’in Maksadları)’dır (Gutas, 2014, s:17).
KAYNAKLAR
AKARSU B (1984), Felsefe Terimleri Sözlüğü, 3. Baskı, Savaş Yay., Ankara.
ALPINAR Z (2011), Etikin Anlamı ve Anlamsızlığı, Efil Yay., Ankara.
AMANGULİYEVA G (2000), “Mahtumkulu’nun Manevî Üstadlarından Birisi: Yesevî Dervişi Hakîm Ata”, Bilig Dergisi, (13), 79-92.
ARDA B, ŞAHİNOĞLU S (1995), “Tıbbi Etik: Tanımı, İçeriği, Yöntemi ve Başlıca Konuları”, Ankara Üniversitesi Tıp Fak. Mecmuası, 48(03), 323-336.
ARDA B ve ark. (1999), Deontoloji, Antıp Yay., 2. Baskı, Ankara.
ARİSTOTELES (1997), Nikomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yay. Ankara,
AYDIN E (2006), Tıp Etiği, Güneş Tıp Kitabevi, Ankara.
BENTHAM J (2016), Ahlak ve Yasama İlkeleri, Çev. Ömer Saruhanlıoğlu, Uğur Kâşif Boyacı, Litera Yay., İstanbul.
BEYDİLİ C (2004), Türk Mitolojisi, Çev. Eren Ercan, Yurt Kitap-Yayın, Ankara.
BİCE H (2019), Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, H Yay., İstanbul.
BİLGİN O (1993), “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 45-47.
CANTÜRK M (1993), “Doğu Türkistan’daki Tasavvuf ve Hoca Ahmet Yesevî”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 49.
CEBECİOĞLU E (1995), “Hoca Ahmet Yesevî”, AÜİF Dergisi, 34(1), 89-132.
_______ (2004), Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yay. 4. baskı, İstanbul.
CEVİZCİ A (2002), Etiğe Giriş, Paradigma Yay., İstanbul.
_______ (2005), Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul.
CUNBUR M (1993), “Ahmed Yesevî’nin Ahi ve Gazileriyle Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 63-68.
ÇELİK M (1993), “Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Metodu”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 81-84.
ÇINAR A (2007) “Aristoteles’in Nikomakhos’a Etik’inde Pratik Hikmet Kavramı ve Günümüz Açısından Önemi”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 16(1), 171-192.
ÇINAR AA (2016), “Güney Kazakistan’da Hoca Ahmet Yesevî Soyuna Bağlı Yatırlar/Türbeler”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 148-155.
DALKILIÇ B (2016), “Ahmet Yesevî’nin Din Dilini Anlama, Algılama ve Yorumlama Biçimi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 238-246.
DEMİR N (2016), “Ahmet Yesevî’nin Temsilcisi Saltık Gazi’nin Yesevîlik Anlayışının Evrenselleşmesine Katkısı ve Günümüze Yansıması”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 157-181.
DERİN S (2016), “Sufi Yolunun Korunması: Divan-ı Hikmet’te Sufi Kılığına Bürünenlerin Özellikleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 1258-1272.
DİRİÖZ M (1993), “Divân-ı Hikmet’e Yeni Bir Bakış”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 93.
DOĞAN İ (2016), “Hoca Ahmed Yesevî Düşüncesinin Etki ve Sonuçları Üzerinde Sosyolojik Bir Değerlendirme”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 641-663.
EKİNCİKLİ M (1993), “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 115.
ERASLAN K (2016), Yesevî’nin Fakr-nâme’si, A. Yesevî Ü. Yay., Ankara.
ERDEM E (2016), “Hoca Ahmed Yesevî’de Bilgi ve Erdem”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 368-375.
ERTÜRK AÇ (1993), “Türkİerin Islâm’ı Algılayış ve Uygulayışında Hoca Ahmet Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 119-125.
FARÂBÎ (2018), Mutluluğun Kazanılması, Çev. Ahmet Arslan, T. İş Bankası Yay., 3. Baskı, İstanbul.
FRANKENA WK (2007), Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Yay., Ankara.
GÖKBERK M (2000), Felsefe Tarihi, 12. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul.
GUTAS, D (2003), Yunanca Düşünce Arapça Kültür, Kitap Yay., İstanbul.
_______ (2014), Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden.
GÜRSOY K (2015), Etik ve Tasavvuf Felsefî Diyaloglar, Aktif Düşünce Yay., 2. Baskı, İstanbul.
HANÇERLİOĞLU O (2003), Felsefe Ansiklopedisi, III, Remzi Kitabevi, İstanbul.
HASAN N (2016), “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı, Eserleri ve Yesevîlik Araştırmalarının Bazı Meseleleri Üzerine”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 659-669.
HAZİNÎ (2014), Cevâhirü’l-Ebrâr Min Emvâci’l-Bihâr, Haz. Cihan Okuyucu ve Mücahit Kaçar, Büyüyen Ay Yay., İstanbul.
HIZLI M (2008), “Osmanlı Medreselerinde Okutulan Dersler ve Eserler”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 17(1), 25-46.
HİPPOKRATES (2018), Külliyat, Çev. Nur Nirven, Pinhan Yay., İstanbul.
HUNKAN Ö S (2016), “Hoca Ahmed Yesevî’nin Yaşadığı Dönemde Aşağı Seyhûn ve Mâverâünnehr’de Siyasî Ortam [1093-1166]”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 55-72.
KONUKÇU E (1993), “Sayram ve Yesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 249-253.
KÖPRÜLÜ M F (1966), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Y., Ankara.
_______ (1980), Türk Edebiyatı Tarihi. 2. Baskı, Ötüken Y., İstanbul.
KUÇURADİ İ (2006), Etik, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara.
KUŞEYRÎ A (2017), Kuşeyrî Risalesi, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay., 9. Baskı, İstanbul.
KUTAY C (1998), Sahte Derviş, Aksoy Yay., İstanbul.
KÜÇÜK S (1993), “Divan-ı Hikmet’te İnsan Eğitimi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 271-280.
MİRHALDAROĞLU M (2011), Şecere ve Nesebname, Kişisel Yayın, Çimkent (Kazakistan).
_______ (2018), “Hoca Ahmed Yesevî’nin Son Dönem Takipçilerinden Yusuf Sayramî”, Kul Hoca Ahmed Yesevî Makaleler Kitabı içinde, Haz. İsmetullah Yesevî, Arı Sanat Yayınevi.
NEVÂÎ A (1996), Nesâyimü’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve, Haz. Kemal Eraslan, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara.
NİGMETOV HG (1992), “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 69-74.
NURMUHAMMEDOĞLU N (1991), Hoca Ahmed Yesevî Türbesi, Haz. Hayati Bice, Kültür Bakanlığı. Y., Ankara.
OĞUZ NY (2001), “Felsefi Yaklaşımların Işığında Klinik Etiğe Giriş”, Klinik Etik içinde, Ed. Ayşegül E. Demirhan ve ark., Nobel Tıp Kitabevi, İstanbul.
OKUMUŞ E (2016), ‘Sosyolojik’ Okuma Yaklaşımıyla Hoca Ahmed Yesevî”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 331-353.
OMARBEKOV T, HABİZHANOVA G (2016), “Yesevîliğin Altın Orda ve Kazak Hanlarına Manevi Etkisi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 460-471.
ORUN-KOYLAKÎ S (1992), Neseb-nâme, Haz. A.K. Müminov, Z.Z. Candarbekov, Türkistan.
ÖZDEN H (2007), Kutadgu Bilig’de Ahlâk Kavramı ve Tıp Etiğine Etkisi, Ötüken Yay., İstanbul.
ÖZKÖSE K(2006), “Ahmed Yesevî ve Divân-ı Hikmet”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (16), 293-312.
ÖZLEM D (2004), Etik -Ahlâk Felsefesi-, İnkılâp Kitabevi Yay., İstanbul.
RUMİ MC (1985), Mesnevî-III, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul.
SALMEN-ULI TS (1992), “Kazak-Türk Tarihi ve Medenî Alâkaları”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 85-88.
SINGER P (2015), Pratik Etik, Çev. Nedim Çatlı, İthaki Y., İsyanbul.
STARR FS (2019), Kayıp Aydınlanma, Çev. Yusuf Selam İnanç, Kronik Yay., İstanbul.
ŞAHİN H (1993), “Ahmed Yesevî’nin İnsana Bakışı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 347-351.
ŞEKER M (1993), “Ahmed Yesevî’nin Hayatında Arslan Baba Meselesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 353-360.
TEKCAN M (2007), Hakîm Ata Kitabı, Beşir Y., İstanbul.
TİMUÇİN A ((2004), Felsefe Sözlüğü, 5. Baskı, Bulut Y., İstanbul.
TOPARLI R, ARGUNŞAH M (2015), Muinü’l-Mürid, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.
TOSUN N (1997), “Yesevîliğin İlk Dönemine Âid Bir Risâle: Mir’âtü’l-kulûb”, İLAM Araştırma Dergisi, 2(2), 41–85.
_______, (2013), “Yusuf el-Hemedânî”, DİA, İstanbul, XVIV, 12-13.
TULUM MM (2016), “Yeni Bir ‘Hikmetler Mecmuası’ Münasebetiyle Yesevî Çalışmaları Üzerine Yeni Açılımlar”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 671-680.
TÜRER O (1993), “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfi Tarikatlar ve Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 361-368.
TÜRK V (2016), “Divan-ı Hikmet’te Türkçe Din Tabirleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 1289-1301.
ULUDAĞ S (2008), “Rıza”, DİA, İstanbul, XXXV, 56-57.
UYANIK M, AKYOL A (2018), İslam Ahlak Felsefesi, Elis Yay., 4. Baskı, Ankara.
YARAN CS (2007), “Mevlana’nın Yedi Öğüdü: Evrensel Erdemler, Kozmik Temellendirmeler ve Aidiyet Meselesi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 21-48.
YESEVÎ A (2018), Divân-ı Hikmet, Haz. Hayati Bice, 8. baskı, TDV Y., Ankara.
YILDIRIM A (2016), “Hoca Ahmed Yesevî Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri”, Ahmed Yesevî Kitabı, Ed. İlknur Sisnelioğlu, Kocaeli B. Bld. Kültür Yay., Kocaeli.
YUNUS E (2012), Divân, Haz. Mustafa Tatcı, DİB Yay., 2. Baskı, Ankara.
ZAKİEV MF, GİBADULLAVİÇ EK (1993), “Hoca Ahmed Yesevî Bolğar-Tatar Dünyasında”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 421–426.
ZARCONE T(1993), “Hindistan’da Türk Tasavvufu: Yesevîyye Örneği”, Çev. Süleyman Derin, Dergâh Dergisi, 4(38), 19-20.
Related posts:
Dr. Hayati BİCE: Ahmed Yesevî Yılı ve Düşündürdükleri
Hayati BİCE: “Tanrı’nın Uçmağı”nda Yesevî Dervişleri
Hayati Bice ile Ahmed Yesevî ve Yesevîlik Üzerine / Yusuf Tunçbilek
Dr. Hayati BİCE: Yesevî’nin “Tañrı”sı
Ahlâk ve Etik
Hoca Ahmed Yesevî / Divân-ı Hikmet 14. Baskı Kitabevlerinde (Temmuz 2025)
Dr. Hayati BİCE: Hoca Ahmed Yesevî – Hacı Bektaş Velî İlişkisi / -Bir Efsane mi, Yoksa Gerçek mi?-
Hayati BİCE: Tasavvuf Yolunda Yeni Açılımlar
